‌واو حالیه

بسمه تعالی

(به دنبال صحبتی که با یکی از رفقا(م.ح) داشتم. قرار شد به صورت متنی نظرم را به اشتراک بگذارم. حقیقتا متن خوبی از آن در نیامد. اون بنده خدا هم با اینکه نگفت، ولی معلوم بود که راضی نبوده. به هر حال، ایده های متن برای خودم هنوز تازه است و جای بررسی بیشتر دارد. اما شکل و شمایل و بیانش افتضاح است)

درباره اندیشه، فرم و تحول ایماژ ها

نوشته زیر انضمامی ترین نوشته ای است که تا الان نوشته ام و فکر می کنم نوشتن آن در این دقایق، ضروری ترین کاری است که می توانستم انجام دهم.

هیچ چیزی را نمی توان انضمامی تر از مسئله ای که در مورد آن خواهم نوشت پیدا کرد. در واقع ما در مورد مسائل انضمامی به طور بسط یافته ای دچار توهم هستیم. آن چیزهایی که تاکنون انضمامی فرض می شدند در میان هاله های غلیظ انتزاعیات، هیجانات و احساسات جا گرفته اند. انضمامی ترین مسئله همواره بنیادی ترین مسئله است. برای پرداختن به چنین نکته ای نیاز به استدلال نیست. ما امور را یا می دانیم یا نمی دانیم. آنچه را که می دانیم دانسته ایم و آنچه را که نمی دانیم، حقیقتا نمی دانیم. تفاوت تنها در اجمال یا تفصیل آنهاست...

برای هر گونه تامل و دقیق شدن در مسائل بنیادین، می بایست مانند یک «کالبدشکاف» به تشریح گری روی بیاوریم. هدف ما در اینجا میراندن مسئله نیست. بلکه میراندن تصورات واهی است.

اندیشه

*آنچه را که ما در مورد جهان «می اندیشیم» لاجرم سازوکاری منطقی دارد. اشاره به لفظ منطق لزوما به منطق ارسطویی اشاره نمی کند. منظور من در اینجا حاکمیت نوعی «حساب و کتاب» است که اندیشیدن را ممکن می کند. بدون این حساب و کتاب اندیشیدن ناممکن می شود. این حساب کتاب همان «زبان» است. منظور من در اینجا زبان عربی یا انگلیسی نیست. بلکه منظورم قواعدی است که شکل گیری زبان را «ممکن» می کند. بنابراین ما در هنگام مواجهه اندیشمندانه با جهان، امور را به مثابه یک زبان فهم می کنیم. در واقع کاری که زبان می کند این است که به ما می گوید «چه چیزی می بایست در نسبت با چه چیز دیگری باشد تا معنادار شود». به همین دلیل می توانم حکم کنم که زبان در واقع چیزی به ما نمی گوید؛ بلکه صرفا نشان می دهد. فلذا زبان مانند تصویر است؛ یا اگر بخواهم دقیق تر بگویم: زبان همان تصویر است.

*حالا که مشخص شد حدود اندیشه ما با زبان(تصویر) مشخص می شود. پس آنچه که ورای اندیشه ما قرار دارد چه می شود؟ در این لحظه بیشترین چیزی که می توان «از منظر اندیشه» حکم کرد این است که «نمی دانیم» ورای اندیشه چیست. در واقع مرزهای اندیشیدن ما درست میان امر اندیشیدنی و امر نااندیشیدنی قرار گرفته اند. اما این همه بدان معنی نیست که ورای اندیشه چیزی وجود ندارد. ممکن است هر چیزی ورای اندیشه وجود داشته باشد. «اما صحبت در مورد آنها وظیفه و در حیطه اندیشه نیست».

*اندیشه (مانند) تصویر است. من با واژه تصویر مشکلی بنیادین دارم و ترجیح می دهم به جای آن از واژه ایماژ استفاده کنم. تصویر در باب تفعیل است و در مورد صورتی محقق شده با ما صحبت می کند. در حالی که ایماژ چنین نیست. ایماژ نوعی «تداعی» است. تداعیِ شکل گیری یک تصویر، یک گزاره، یک زبان و نهایتا اندیشه.

*ما امور را به طور خاص و جدا فهم نمی کنیم. فرض کنید در خلا حضور دارید و به شمایل یک لیوان نگاه می کنید. اگر واقعا توانسته باشید در خلا باشید، شمایل لیوان برای شما چیزی تماما بی معناست. در واقع در خلا ما آن «شی» را می بینیم اما معنای آن را نمی دانیم. معنای شی آنگاه برای ما روشن می شود که در نسبت با «دیگر شی ها» به آن نظر کنیم. پس می توان گفت شناسایی معنا امری «موقعیت مند» است. ما امور را در نسبت با یکدیگر می فهمیم. آن اجزایی که در نسبت قرار دارند و ما از لفظ «شی» برای آنها استفاده کردیم، فقط می توانند صاحب «نام» شوند. من می توانم به شی a نامِ «استقساط» را بدهم، اما این نام چیزی در مورد a به من نمی گوید. من زمانی a را معنا دار میابم که در نسبت با b c d e f  و غیره شناخته باشم.

نکته : طبیعتا منظور من در اینجا تحلیل از منظر اندیشه است. اگر بخواهم از زاویه دیگری بگویم، چه بسا «استقساط» بتواند دقیقا ماهیت a را برای من روشن کند(و به طور جالبی من هم تا حدودی به این نگاه اعتقاد دارم). اما به هر حال روشن کردن ماهیت a در حیطه توانایی ها و وظایف اندیشه نیست و باید آن را در حوزه دیگری جستجو کرد.

*ما هنگام شناخت امور از دریچه اندیشه، به «کلیت» آنها واقف می شویم نه «تمامیت» آنها. کلیت یک چیز، می تواند مرزهای اندیشیدنی آن چیز را برای ما ترسیم کند و نسبت اجزای آنها را نیز به ما نشان بدهد. اما تمامیت چیزها به حوزه اندیشه ربطی ندارد. در نتیجه می توان چنین مثال زد که اگر وجود آدمی را مانند یک لنز دوربین تصور کنیم، اندیشه تنها می تواند دامنه ای محدود از زوم و فوکوس را پوشش دهد. اندیشه آن چیزهایی را می تواند پوشش دهد که به صورت «کلیت» خود پدیدار شوند و یا قابل پدیدارشدن داشته باشند.

فرم

* فرم را نمی توان تعریف کرد. فرم را باید با تلاش های زیادی توصیف کرد. فرم را می توان نوعی «کلیت» دانست. کاری که «کلیت» می کند این است که از حدود مجموعه اجزا و نسبت ها حفاظت می کند. کلیت می تواند مثلا میان ایران و عراق مرز مشخص بگذارد. آن چیزی که در بندهای ابتدایی در مورد حساب و کتاب گفتم در اینجا نمایان می شود. «کلیت» می تواند به من بگوید کسی که اینطرف مرز به دنیا می آید ایرانی و کسی که آن طرف مرز به دنیا می آید عراقی است. اما اندیشه نمی تواند «تمامیت» عراقی بودن یا ایرانی بودن را مشخص کند. انگار که «کلیت» حدود مشخصی را معرفی می کند که می توانند مورد اندیشه و تامل قرار بگیرند.

*«کلیت» سرشار از «امکان» است. مثلا فرض کن کلیت جغرافیای ایران را رسم کنیم. طبیعتا در این محدوده می توانیم بی شمار موقعیت فرضی تصور کنیم، اما همگی باید واجد یک صفت واحد باشند: «ایرانی بودن»!  در این حالت فرضی اگر ما یک موقعیت عراقی(مثلا نبود تابلوهای راهنمایی و رانندگی در خیابان) را وارد موقعیت های ایرانی کنیم، «کلیت» دچار اعوجاج می شود.

*اگر فرم مانند «کلیت» باشد، لاجرم سرشار از «امکانات» هم خواهد بود. برای توضیح این مسئله و بند قبل باید مثالی بزنم. تصور کن از کسی خواسته ایم که مسجمه بسازد. به چه چیزی مجسمه می گویند؟ اصلا چه چیزی است که مجسمه را مجسمه می کند؟ آیا صرفا اراده مجسمه ساز است؟ آیا صرفا سنگ مرمری است که مسجمه از آن حاصل خواهد شد؟ یا حتی سفارشی است که ما به مجسمه ساز می دهیم؟

هیچ کدام! چیزی که مجسمه را مجسمه می کند «فرم» مجسمه است. ما به هر شکل بی قواره ای مجسمه نمی گوییم. مجسمه یک «کلیت» است.

اما برگردیم به سفارش خودمان! ما سفارش یک مجسمه(مثلا مجسمه رستم) را به یک هنرمند داده ایم. درست است که هنرمند می بایست «کلیت» اثر هنری را حفظ کند و به ما «مجسمه» تحویل دهد؛ اما او می تواند رستم را به انواع بسیار متنوعی ترسیم کند؛ به بیان دیگر او می تواند رستم را به بی نهایت حالت ممکن بسازد، اما مطلقا به شرطی که محصول نهایی وی یک «مجسمه» باشد.

*آن چیزی که می تواند مورد تامل اندیشه باشد، لاجرم خصلتی «فرمی» دارد. اندیشه «کلیت شناس» است و این مسئله را فقط در فرم پیدا می کند. نتیجه آنکه در فرآیند اندیشه فرم بر همه چیز تقدم دارد. «محتوا یکی از امکان های فرم است».

* بدین ترتیب «ایماژ» نیز خصلت فرمی دارد.

برای توضیح این جمله کافی است نقشه GPS را در ذهن بیاوری. مسیر که ما در واقع در آن حرکت می کنیم خیابانی است که کف آن آسفالت است، پر از اتومبیل است، عابران پیاده دارد و ... اما نقشه GPS هیچ کدام از این ویژگی ها را ندارد ولی به طرز شگفت انگیزی خیابان را به ما نشان می دهد. این نقشه مدلی است کوچک شده که «فرم» خیابان را در خود دارد و اتفاقا ما به این دلیل ما از GPS استفاده می کنید که فرم خیابان را بازگو می کند.

تحول ایماژ ها

* آن چیزی که ما بر اساس آن واجد نگرش ها، معرفت ها و کنش ها می شویم «ایماژ» است. ایماژ طرحی است که عالم بیرون را برای ما می نمایاند. بنابراین می توان گفت نگرش ها همان ایماژهای تداعی گر ما هستند، معرفت های ما حاصل ایماژهای ما هستند و کنش های ما نیز از دل ایماژ ها سر بر می آورند.

*من عمیقا معتقدم ایماژ بر عمل تقدم دارد. «عمل» حرکتی است از یک ایماژ به سمت محقق کردن یک ایماژ دیگر. اما پیش از شکل گیری این حرکت، وجود یک ایماژِ مقصد شرطی ضروری است. مسلما در اینجا شناخت عامل و کنشگر نسبت به این ایماژِ مقصد اهمیت و تاثیری ندارد.

*ما ایماژ ها را به طور خالص نمی سازیم. ایماژ 99 درصد مردم، ایماژی است که توسط «مراجع» آنان عرضه شده و ایشان با تغییرات بسیار کوچکی(که می توان آن را با شخصی سازی ها ویندوز قیاس کرد) می پذیرند. به میزانی که ما خلاقیت داشته باشیم، در ساخت ایماژ اختصاصی خودمان تاثیر داریم. اما باید توجه داشت که خلاقیت ما نیز در زمینه مجموعه ای از ایماژ ها شکل گرفته و بدون محدودیت عمل نمی کند. فلذا ما هر چقدر هم خلاقیت داشته باشیم نمی توانیم ایماژی صد در صد مختص خودمان داشته باشیم. «آن کسی می تواند در راس این هرم قرار بگیرد، که واجد همه ایماژ ها باشد»

* بدین ترتیب ایماژ ها انواع عمل را «ممکن» می سازند. اگر می خواهیم اعمالی را ممکن کنیم، می بایست ایماژهای ممکنی را بسازیم. برای ساخت چنین ایماژی راه های زیادی وجود دارد. اما پیش از آن می بایست منطق کلی تحول ایماژها را شناخت.

* هر ایماژ نتیجه منطقی ایماژ پیش از خود می باشد(باز هم ذکر می کنم که منظورم از منطق، منطق ارسطویی نیست). ایماژی که من در بزرگسالی دارم نمی توانست در خلا ایجاد شود و لاجرم می بایست نسخه تحول یافته ایماژ دوران نوجوانی و کودکی من باشد. اما این تحول بر مبنای دلبخواهی بودن ما صورت نمی گیرد. هر ایماژ مولفه هایی اساسی دارد(مانند ستون های حمال یک عمارت). آن چیزی که یک ایماژ را به ایماژ دیگر متصل می کند «یکسانی مولفه های اساسی» است.

* برای اینکه بتوانیم از یک ایماژ دیگری درست کنیم چند راه وجود دارد.

اولین کار و ساده ترین کار ادامه دادن ایماژ فعلی است. مثلا اگر در ایماژ فعلی من صداقت شرط مهمی باشد، «پس از مدتی» پی می برم که در دانشگاه امام صادق(ع) چنین شرطی به خوبی محقق نمی شود. فلذا احتمالا این مسئله در ایماژ من از دانشگاه تاثیر خواهد داشت.

دومین کار این است که فرد را از ایماژ فعلی جدا کرده، و مستقیما با ایماژی جدید پیوند بزنیم. عاشق شدن نمونه ای از این تحول است. در این حالت با داخل شدن یک امر فراتر از اندیشه به ساز و کار ایماژ ها، ایماژ ها تغییر می کنند.(از این مورد به دلیل آنکه نمی تواند «به سادگی» مورد تشریح اندیشه قرار بگیرد گذر می کنیم)

سومین کار ارائه ایماژی است که می تواند از حیث های مختلفی با ایماژ فعلی مقایسه شود. فرض کن من ایماژی دارم که در آن مولفه های اساسی عبارتند از «خوردن، خوابیدن و شهوت رانی». سپس با ایماژی روبرو می شوم که مولفه اساسی آن «کار برای خداست».  در ابتدا به نظر می رسد میان مولفه های ایماژ من و ایماژ جدیدی که پیش روی من است تفاوت های بنیادینی وجود دارد. اما اگر مولفه های اساسی ایماژ جدید (کار برای خدا) بتواند تبیین گر «بخشی» از ایماژ من باشد، من به این ایماژ مقصد علاقه مند می شوم و سعی می کند این دو ایماژ را به هم متصل کنم. اگر این فرایند به خوبی ادامه پیدا کند و ایماژ جدید کماکان بتواند خود را به من متصل نگه دارد، من نیز سعی می کنم ایماژ خود را با آن متناسب کنم. کاری که در اینجا من انجام می دهم این است که مولفه های اساسیِ ایماژ خودم را «می شکنم» و مولفه های اساسی این ایماژ جدید را بنا می کنم.(ایماژی که از هر کدام از دو ایماژ قبل بهره هایی دارد).

این ایماژ جدید من مجددا در معرض ایماژ مهمان(همان که مولفه اساسی اش «کار برای خدا» بود) قرار می گیرد. در واقع اینجا به هنرنمایی ایماژ مهمان بستگی دارد. اگر این ایماژ بتواند کماکان وجوه مختلف ایماژ فعلی من را تبیین کند و نقاط اشتراکی با آن پیدا کند، من نیز آن را به مثابه ایماژ خودم می پذیرم(مانند آن حکایت معروف که گرگ توانست با سفید کردن دست خودش وارد خانه شود و بزغاله ها را بخورد)

* این فرایند حد مشخصی دارد. «من» هیچ موقع «تماما» ایماژ دیگری را نمی پذیرم. همواره اثری از من در میان خواهد بود. آن لحظه ای که اثری از من نباشد، دیگر من وجود ندارم.

*منطق ارتباطات انسانی با واژه های «تفاهم» و «مبادله معنا» و ... به خوبی تبیین نمی شود.

ارتباطات انسانی یعنی اشتراک ایماژها. زمانی ارتباط صورت می گیرد که بتوان برای در ایماژ هر یک از دو طرف ارتباط جایی برای فرد دیگر پیدا کرد.

* ارتباط زمانی معنا دارد است که جدایی و تفاوت باشد. لحظه ای که ایماژ ها بر هم منطبق می شوند، تفاوت ها از میان می روند و ما دیگر با مقوله «ارتباط» سروکار نداریم. آن را می توان «این همانیِ مطلق» یا «مرگ ارتباطات و اجتماع» نامید.

* ارتباطات زیربنای اجتماع است و فهم اجتماعات متوقف بر فهم ارتباطات. بنابراین «تحلیل فرمی ارتباط» بهترین چیزی است که می تواند انسانِ اجتماعی و روان آن را برای ما توصیف کند.

* «امتداد بلاغت و فهم فرمی متاثر از ادبیات» می تواند یکی از راه های احیای فلسفه اصیل، علوم اجتماعی اصیل، روان شناسی اصیل و بیشتر از همه ارتباطات اصیل باشد. اصالتی که آنها را مجموعا تبدیل به یک دانش می کند.

* این نوشته کوششی «خام»، «ساده»، «بسیار مختصر» و «مقدماتی» بود در راه تحلیل فرمی ارتباط. خصوصا که ضعف نگارشی من مانعی جدی در این راه محسوب می شد.

19:30

25 آبان 98