‌واو حالیه

به نام خدا

بررسی کتاب ایدئولوژی زیبایی شناسی اثر تری ایگلتون

مقدمه

کتاب ایدئولوژی زیبایی شناسی یا به طور دقیق تر: «ایدئولوژی امر زیبایی شناختی» اثر تری ایگلتون توسط انتشارات بیدگل و با ترجمه مجید اخگر منتشر شده است. این کتاب از مجموعه کتاب هایی است که نشر بیدگل در زمینه نظریه هنر در قالب ترجمه یا تالیف به چاپ رسانده است. به هر جهت شهرت نویسنده کتاب یعنی تری ایگلتون و نقش وی در برخی مباحثات متاخر جریان چپ و همچنین موضوع آن، باعث جذابیت هر چه بیشتر و اقبال خوانندگان خواهد شد. این کتاب مشتمل بر یک مقدمه و چهارده بخش است که در هر کدام از بخش ها، سعی شده تا مسئله کتاب در خلال تاملی نظری در بستر جستجوهای تاریخی روشن شود. به همین ترتیب در این اثر با بررسی اجمالی اندیشه حدود بیست نفر از متفکران برجسته متقدم و متاخر غربی از زاویه و نقطه نظر مورد بحث مواجه خواهیم شد.

ایده کتاب

نویسنده کتاب در بیانی مقدماتی، به درستی خواننده کتاب را از تصور اینکه با نوعی «تاریخ زیبایی شناسی» سروکار خواهد داشت برحذر می دارد و اشاره می کند که به دنبال ایجاد نقبی برای دسترسی به بنیاد برخی از مهم ترین پرسش های تفکر اروپایی است. به بیان دیگر، نویسنده به دنبال بررسی و پالایش مسیرهایی است که «امکان» تحقق برخی پرسش ها و به تبع آن برخی مجادلات و نهایتا برخی پاسخ های اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، زیست محیطی و ... را فراهم می سازد. هدف ایگلتون اشاره مستقیم به این مجادلات نیست بلکه به دنبال مسیری است که امتداد منطقی آن به چنین مجادلاتی ختم خواهد شد. به این ترتیب هر چند کار وی در ابتدا تاریخی، و در بررسی دقیق تر کاری نظری به نظر می رسد؛ در واقع عملی سیاسی است. ایگلتون به دنبال وجه سیاسی تئوری پردازی های فلسفی، الهیاتی و ادبی اروپاست. او چنین وجهی را ذیل دو مفهوم «زیبایی شناسی» و «امر زیباشناختی» جستجو می کند. به این ترتیب، وی با بررسی زیبایی شناسانه برخی نظریات متقدم و متاخر، به دنبال بنیاد پرسش های سیاسی و اجتماعی جهان امروز است و به این معنا انگیزه و هدفی انضمامی پیش روی خود ترسیم می کند.

اما پرسشی که در اینجا مطرح می شود و به صراحت –آنچنان که در کتاب های علوم تجربی رایج می شناسیم- بیان نشده است، این نکته است که اساسا زیبایی شناسی چیست و امر زیبا کدام است. با وجود آنکه نویسنده به جای تعریفی سر راست، سعی کرده است آن را بطن کتاب خود و به مقتضای مباحث هر فصل بیان کند، می توانیم پیش از بررسی جزئی آن به وجوهی از چیستی امر زیبا و مسئله زیبایی شناسی اشاره کنیم:

زیبایی شناسی کانون برخورد درون و بیرون، سوژه و ابژه، وحدت و کثرت، من و دیگری و به طور خلاصه کانون برخورد امور متناقض است. زیبایی شناسی عرصه آمیزش افق های متفاوت است. به همین دلیل ترجمه فارسی آن یعنی واژه «زیبا» احتمالا در معرض نارسایی هایی قرار خواهد گرفت. زیبایی شناسی به مسئله خوشگل بودن آنچنان که یک کودک یا یک گل زیباست توجهی ندارد بلکه مدعای زیبایی شناسی عرصه ای است که تصورات مختلف و متفاوت در یک نقطه قرار می گیرند و مناسباتی خود سامان را تشکیل می دهند. زیبایی شناسی فضایی فراهم می آورد که افق های گوناگون و عرصه های متعارض که تا پیش از این امکان همزیستی نداشتند و اساسا مانعه الجمع تصور می شدند، در یک نقطه گرد هم بیایند. بدین ترتیب دغدغه زیبایی شناسانه در اندیشه فلسفی غرب را می توان به طور مسامحه تا دغدغه های دکارتی تبارشناسی کرد. دغدغه زیبایی شناسانه زمانی شکل می گیرد که جوهرها یا هویت های متمایزی وجود داشته باشند. چنین دغدغه ای طبیعتا با فلسفه کانت به اوج حاد بودن خود خواهد رسید و همان طور که پیش بینی می شود در فلسفه هگلی به طور خاصی حل یا منحل می شود. با این حال مسئله اینجاست که دغدغه زیبایی شناسانه در ساحت عقل نظری یا در حوزه مباحث متافیزیکی قرار نمی گیرد. حوزه امر زیبا جایی فرودست و خارج از کنترل عقل مفهومی است. زیبایی شناسی در کانون اندیشه جای ندارد زیرا در این صورت نمی توانست محمل هم آمیزی افق های متفاوت باشد. عقل مفهومی علی رغم آنکه مباحث فیزیکی، مادی، ملموس و روزمره را از کانون توجه خود دور ساخته، ادعایی تمامیت خواهانه دارد و همین مسئله مانع از آن می شود که بتواند دغدغه زیبایی شناسانه را در خود جای دهد. بنابراین زیبایی شناسی جایی فروتر است مباحث متافیزیکی یا نظری قرار خواهد گرفت. زیبایی شناسی مباحث نظری و غیر نظری را با هم جمع می کند. عرصه ماده و غیر ماده را همداستان می سازد و چنین سازشی را فقط هنگامی ممکن می کند که در حاشیه و مرز قرار گرفته باشد. این حاشیه و مرز احتمالا زندگی روزمره و زندگی اجتماعی انسانی است. بنابراین زیبایی شناسی تنها به امور عقلی یا به امور حسی آنچنان که در هر انسان به طور متکثری وجود دارد نمی پردازد. از آن سو مفهوم امرزیباشناختی نیز در این معنا قابل طرح می شود. امر زیباشناختی امری است که کانون این تجمیع قرار می گیرد. امر زیباشناختی امکان تحقق این دغدغه را فراهم می سازد و رحمی است که حاصل این هم آمیزی را در خود می پروارند. امر زیباشناختی، حسی است اما نه به معنای رایجی که از حس می دانیم و آن را متکثر می شماریم. امر زیبایی شناختی دقیقا به سویه مادی زندگی اشاره دارد اما نه از وجه کثرات آن؛ بلکه از وجوه وحدت بخش و مشترک زندگی مادی. جایی که کثرت های زندگی انسانی به هم می رسند، اما نه افق عقل مفهومی و نظری، بلکه در سویه های حسانی همین زندگی مادی.

از آنجا که دغدغه نویسنده کتاب اساسا دغدغه ای اجتماعی و سیاسی است و به هیچ وجه نمی خواهد خود را در بند مباحث متافیزیکی یا نظری محصور کند، می توانیم به برخی از پدیده های اجتماعی آشنا برای توضیح این مسئله استفاده کنیم. نمونه قابل توجه از وجوه مثبت امر زیبایی شناسانه در روزگار معاصر ما تشییع پیکر شهید قاسم سلیمانی است. حضور چند میلیونی مردم ایران و تجمع بدن های آنان به هیچ وجه نشانه اشتراکات سیاسی یا نظری نبوده است. جریان های متکثری که در این تشییع جنازه شرکت داشتند حتی ایده های مشترکی نسبت به جمهوری اسلامی نداشتند. با این حال عاملی وحدت بخش آنها را در یک مکان گرد هم می آورد که با تحلیلی ابتدایی و سردستی نیز متوجه خواهیم شد که عقلانی، مفهومی و نظری نخواهد بود. اشتراک مردمانی که در این تشییع پیکر حضور داشتند اشتراکی در سطح حواس انسانی است؛ در سطحی رویین که آمیزه وجوه مادی و غیر مادی زندگی است و در متن زندگی قرار می گیرد. در اینجا مسئله قومیت یا حزب یا هر هویت متکثر داخلی بی معنا می شود، آنچنان که مجادلات مفهومی و نظری. بنابراین گفتمان هایی که درصدد مصادره به مطلوب این شهید در قالب منازعات مختلف داخلی هستند نمی توانند وجه اشتراک بخش آن را به درستی تبیین کنند.

جغرافیای بدن مندی و مباحث متاخر گفتمان چپ

با توجه به مسئله اصلی کتاب و اهمیت مقوله بدن و بدنمندی می بایست به برخی از وجوه اتصال گفتمان های متاخر چپ و مقوله زیبایی شناسی اشاره مختصری داشت. بسیاری از چرخش های نظری و اجتماعی قرن بیستم متاثر از تغییراتی کانونی در مقوله بدن بوده است. بسیاری از جنبش های نظری یا اجتماعی نیز اساسا تمرکز خود را بر خود کالبد فیزیکی انسان معطوف کرده اند. به عنوان مثال برخی از جریان های فمینیستی به «بدن طبیعی زنان» و به طور خاص چاقی، افتادگی پوست، آسیب های پس از زایمان و ... تاکید می کنند. برخی از جریان های مدافع همجنس گرایی لذت های بدنی را محور مجادلات خود قرار داده اند. همچنین برخی از اقلیت های سیاه پوست نیز در مباحث خود به تجربه داشتن پوست سیاه اشاره می کنند. اگر بخواهیم آنچنان که ایگلتون در کتاب خود بحث می کند با این پدیده ها روبرو شویم، می بایست به چرخش هایی زیبایی شناسانه و تغییراتی کانونی در امرزیباشناختی اشاره کنیم. در واقع همین مسئله توجه به بدن تنها نشان دهنده چرخشی نظری نیست؛ بلکه کنشی سیاسی است. مثال بارز این مدعا را می توان در کارهای میخاییل باختین جستجو کرد؛ آنجا که کارناوال را محلی می داند که فارغ از پیشفرض های طبقانی، مذهبی، جنسیتی و ... «بدن»های افراد در موقعیتی برابر حضور دارند. با وجود آنکه باختین صراحتا جزو جریان چپ محسوب نمی شود، با این حال از همان زمینه هایی تاثیر پذیرفته که بر شکل گیری بسیاری از منازعات کنونی نقش داشته اند. به این ترتیب مسئله بدن خط مقدم و آن چنان که ایگلتون در فصول مارکس، نیچه و فروید توضیح می دهد بنیاد مسائل سیاسی است. عریان شدن زنانی که در تجمعات فمینیستی در برخی کشورها خصوصا کشورهای آمریکای لاتین حضور داشته اند، به بیان ایگلتونی امری زیبایی شناسانه است. آنها با اخلال در نگرش مشترک نسبت به امر زیبا، به دنبال پس زدن سویه های محدود کننده امر زیبایی شناسانه و رو آوردن به جنبه های تولید کننده و مثبت آن هستند. به همین ترتیب و علاوه بر جریان های فمینیستی و همجنس گرا و انواع و اقسام جریان های مشابه، می توان به جریان های مدافع محیط زیست نیز اشاره کرد. در واقع مسئله محیط زیست هم اکنون عرصه کشاکش دو گفتمان متعارض است. گفتمان اول به گفتمانی اشاره دارد که مسائل محیط زیستی را در نسبت با ادامه حیات مناسبات سرمایه داری می داند و نمونه کامل آن را می توان در گرتا تونبرگ دید در مقابل گفتمانی قرار دارد که محیط زیست را عرصه بدن مندی و تحقق موقعیت های بدنی لحاظ می کند و در این زمینه در مقابل جریان سرمایه داری قرار می گیرد.

به طور خلاصه، می توان چنین استدلال کرد که گفتمان های متاخر جریان چپ، نه به صرف رویگردانی از مباحث اقتصادی سیاسی مارکسیسم، که به دلیل فعال شدن پتانسیل های زیبایی شناسانه این جریان به وجود آمده اند. نقطه قابل توجه در اینجا این نکته است که عزیمت از مدعاهای اقتصاد سیاسی به سمت امور زیبایی شناسانه، همان میزان که می تواند نقدی رادیکال تر نسبت به وضعیت موجود فراهم آورد، می تواند در خدمت وضع موجود قرار بگیرد. ای همان خطری است که ایگلتون به خوبی از آن آگاه است و در جای جای کتاب خود نسبت به آن انذار می دهد. در واقع عنوان کتاب «ایدئولوژی امر زیباشناختی» دقیق به همین وجه دوگانه اشاره دارد. ایگلتون با اختصاص دادن بخش مهمی از کتاب خود یعنی فصول پایانی به نقد گفتمان های زیباشناختی انحرافی، به صراحت در مقابل آنها موضع می گیرد. با این حال نباید توجه کرد که تمامی این جریان ها از یک آبشخور که همان چرخش زیبایی شناختی است سرازیر شده اند.

مرور کتاب

فصل اول کتاب با عنوان «جزءهای آزاد» به بررسی شکل گیری مسئله زیبایی شناسی با تمرکز بر اندیشه الکساندر گوتلیب باومگارتن اختصاص دارد. باومگارتن فلسفه کلاسیک را ناتوان از پوشش دادن «همه» آن چیزی که در می تواند تحت سلطه عقل قرار بگیرد می داند. او دامنه حس پذیر زندگی را عرصه ای می داند که تاکنون از جانب عقل کلاسیک تحقیر شده و خارج از دامنه پرهیاهوی آن قرار گرفته است؛ علائق و سطوح حس پذیری که در متن زندگی و در جای جای زندگی روزمره انسان ها قرار دارند. طبیعتا چنین غفلتی دلالت های سیاسی خاص خود را نیز خواهد داشت. فلسفه ای که ادعای تمامیت دارد و از سوی دیگر نسبت به عرصه بسیار گسترده ای از زندگی بی توجه مانده است، چگوونه می تواند از ادعای تمامیت خواهی خود دفاع کند؟ به همین ترتیب باوگارتن به دنبال نقطه ای است که بتواند عرصه گسترده حس و ادراک آدمی را تحت سیطره عقل درآورد. این نقطه جایی فرودست عقل مفهومی است ولی به هر حال نوعی عقلانیت است. زیبایی شناسی باوگارتن همین تعادل است. او کل حواس را در معرض عقل قرار می دهد و ادعا می کند زیبایی شناسی خواهر منطق است. به این ترتیب مقوله حواس از آن وجهی که وحدت دارند، تحت سیطره نوعی از عقل قرار می گیرند و نهایتا این سیطره باعث می شود که حوزه زیبایی شناسی منطق درونی خاص خود را داشته باشد.

در فصل دوم کتاب با نام قانون های دل، به بررسی اندیشمندان کلاسیک انگلیسی و به طور خاص شافتسبری، هیوم و برک پرداخته می شود. از منظر این جریان، کانون زیبایی شناسی همان جایی است که تحقق ارگانیک جامعه بورژوازی را ممکن می سازد. در حالی که پس از پیروزی اندیشه مدرن، فردگرایی و خود سامانی جای بسیاری از آموزه های جمع گرای کلیسایی را گرفت، همچنان نیاز به مقوله هایی وحدت بخش که بتواند جامعه از هم گسیخته را متحد کند احساس می شد. اندیشمندان کلاسیک انگلیسی آن وحدت را درون کثرت افراد جستجو می کردند. از منظر آنان عقیده های متفاوت یا مفاهیم خشک و از کار افتاده نمی توانند وحدت چنین جامعه پویایی که افراد آن از خود سامانی برخوردار هستند را متحد کنند. چنین وحدتی می بایست در ذوق و احساسات آنان جای داشته باشد. در همین زمینه شافتسبری دو مقوله زیبایی شناسی و اخلاق را با یکدیگر پیوند می زند. از نظر وی قضاوت اخلاقی همسان با قضاوت زیبایی شناسانه است. امر خوب، زیباست و امر زیبا خوب است. به همین ترتیب می توان فضیلت را بر پایه زیبایی خاص خودش مورد شناسایی قرار داد و این چنین سیاست و زیبایی شناسی در هم آمیخته می شوند. او با عبور از اندیشه هابزی، اخلاقی در هم تنیده با تاثرات حسانی را غایتی به خودی خود لذتبخش می داند. به همین ترتیب زیبایی شناسی شافتسبری همانقدر که می تواند به تحقق جامعه خودسامان متشکل از افراد خودسامان مدرن کمک کند، می تواند نوعی هژمونی سیاسی را نیز درون خود بپروراند. با این حال مسئله هیوم کمی متفاوت تر است. هیوم با حمایت از زیبایی شناسی کردن اخلاق، آن را به حوزه فهم نیز گسترش می دهد. او فهم را بیشتر نتیجه قوه حس ورز انسان می داند تا قوه فهم ورز. بنابراین عادت و تخیل اجزای ضروری فهم انسان هستند که به طور جالبی در حواس انسان ریشه دارند. اما چنین قضاوتی می تواند بنیان بسیاری از چیزها را نیز سست کند. هیوم می تواند همین پرسش را نسبت به اندیشه خود مطرح کند و کل اندیشه اش را به شبهه مواجه کند. با این حال او می گوید که تخیل خاستگاه هر دانشی است و البته زمینه ساز فروپاشی آن نیز هست. به این ترتیب فلسفه فرایندی است از ساخت شکنی های مداوم که به قهقرا میل می کند. در نتیجه می بایست فرایند های دور و دراز تعقل جای خود را به سطوح بدیهی و مطمئن حس دهند. از سوی دیگر ادموند برک، محافظه کاری است که هر چند ارزش زیبایی شناسی کردن وحدت جامعه را درمیابد، هم زمان از خطر رکود آن نیز با خبر است. اگر جامعه تنها بر پایه نوعی وحدت باشد و افراد در یک هماهنگی ارگانیک همان کنند که دیگران می کنند چگونه پیشرفت رخ خواهد داد؟ برک آن را به نوعی جاه طلبی یا تورم نسبت می دهد. وی با تمایز میان امر زیبا و امر والا، به تمایزی از جنس تمایز مرد یا زن یا تمایزی آلتوسری از سنخ دستگاه های سرکوب کننده و هژمونی دولت اشاره می کند. در دیالکتیک میان این دو امر که یکی بر توحش و آزادی و دیگری بر ایستایی تکیه می کند، برک به نوعی از مسالمت اشاره می کند که امر وحشی و زنانه و زیبایی شناسانه می بایست نقشی هژمونیک در جامعه ایفا کند. به همین ترتیب ارزش های محافظه کارانه برک با دغدغه زیبایی شناسی وی در هم آمیخته می شوند.

فصل سوم به بررسی اندیشه کانت و زیبایی شناسی از منظر وی اختصاص دارد. زیبایی شناسی که پیش از این و خصوصا در اندیشه متفکران انگلیسی به نوعی وظیفه ای خودسامان و درخود تبدیل شده بود و کماکان وجهی از خصلت های استبدادی فئودالی را در بر داشت، در اندیشه کانت تماما به سوی سوژه چرخش پیدا می کند. کانت مباحث زیبایی شناسی را ذیل یکی از سه نقد خود یعنی نقد قوه حکم پیگیری می کند. او ایده وجود قانون های جهان روا را می پذیرد ولی رد پای آنها را در ساختار ظرفیت های ذهنی خود سوژه جستجو می کند. به همین ترتیب ایده قانون جهان روا حفظ می شود ولی به جزئیت امور خاص و تفکیک ناپذیر آسیبی نمی رساند. او با بررسی قوه حکم نوعی از قانون جهان روا را نشان می دهد که در تجسد آزاد و سوژگی های منفرد حیات پیدا می کند که همان مصنوعات زیبایی شناسانه هستند. به همین ترتیب چیزی که انسان ها را در جامعه بورژوازی گرد هم می آورد دانش نیست، بلکه نوعی رابطه احساسی غیر قابل توضیح است که این مسئله نیز  نشان دهنده اهمیت زیبایی شناسی برای جامعه بورژوازی است. با این حال پرخش کانت به سمت سوژه، چرخشی به سمت بدن نیست. تمامی مباحث وی درون سوژه ای انتزاعی گیر افتاده اند و وحدتی که می بایست در عین صورت بگیرد، تنها در حاشیه های ذهن برقرار می شود.

با توجه به مباحث ذکر شده، مشخص شد که زیبایی شناسی به واسطه سوژه محور بودن، جهان روا بودن، اجماع خود انگیخته و ... برخی از نیازهای ایدئولوژیک جامعه بورژوازی را برآورده می کند. با این حال چنین خصلت هایی درون خود تهدیدی نیز برای این جامعه محسوب می شوند به طور که بنیان های عقلانیت و وظیفه اخلاقی در معرض سست شدن قرار می گیرند. با این حال امر زیبایی شناختی که تا پیش از این مقوله ای معرفت شناسانه و به عنوان حل و فصل دوگانه حس و روح، ماده و صورت و ... مطرح می شد، در اندیشه شیلر به کیفیتی انسان شناسانه ظاهر می شود. شیلر که یکی از برجسته ترین افراد جریان عظیم رمانتیسم شناخته می شود، نظریه کانت را ناتوان از وحدت بخشی به کلیت جامعه بورژوازی می داند. او با ساخت شکنی تفیکیک های قاطع کانتی، به دنبال نفوذ عقل در مقوله تن است. شیلر اعتقاد دارد که عقل تنها در صورتی می تواند سلطه خود را حفظ کند که کیفیت اجماع بخشی داشته باشد و در این زمینه دوگانه کانتی بزرگترین مانع است. از منظر شیلر، تنها با بازیابی امر زیبا است که می تواند در برابر توحش فردگرایی و همچنین استبداد اخلاق کانتی ایستاد. به این ترتیب زیبایی شناسی در نزد شیلر شبیه به آن چیزی است که گرامشی از هژمونی مطرح می کند. شیلر، عقلانی کردن انسان حسانی را تنها از دریچه زیبایی شناسی ممکن می داند. زیبایی شناسی پیش شرط ضروری اخلاق است. زیبایی شناسی ساحتی است که انسان تکه تکه شده و جزئی شده در فرایند تقسیم کار مدرن را مجددا در هیئتی تمامییت یافته و تمایز نیافته بازسازی می کند. به این ترتیب زیبایی شناسی با نوعی از تعیین ناپذیری یا تعیین پذیری آزاد مشخص می شود. زیبایی شناسی شرط استعلایی کردار انسانی است اما هنگامی که در یک اندیشه یا عمل خاص متعین شود، سقوط می کند. وضع زیبایی شناختی جایی است که کرداد انسان در برابر کرانه های نامحدود آن می ایستد. زیبایی شناسی همه چیز است و هیچ چیز نیست. زیبایی شناسی فراهم آورنده حوزه عمومی است که در آن آرمان های آزادی و برابری و برادری بورژوازی قرار داد. زیبایی شناسی دقیقا به دلیل همین ویژگی تعیین ناپذیری، عاملی وحدت بخش است. زیبایی شناسی همان وضعیت آزادی و غلبه قانون اراده است، هر چند که به علت بی محتوایی و عدم تعین آن، دقیقا بر سر انتهای طیفی قرار می گرد که ابتدای آن اخلاق فرمالیستی کانتی حاکم بود. به این ترتیب امر زیبایی شناختی در اندیشه شیلر نشانه غیرقابل درک بودن خاستگاه آزادی در جامعه ای است که سوژه مندی عقلانی در حکم نفی هر گونه مادیت یا حسانیت تصور می شود.

همان طور که در فصل چهارم ملاحظه شد، امر زیبایی شناختی از معرفت شناسی به انسان شناسی برکشیده می شود. با این حال در فصل پنجم و خصوصا در نظریه هگل، امر زیبایی شناسی مجددا از حوزه انسان شناسی به حوزه هستی شناسی برکشیده می شود. به همین ترتیب کنش فلسفی و عمل تفلسف نیز به این هستی شناسی کشیده خواهد شد و قالب نوعی از پراکسیس را خواهد یافت. در واقع آغاز کار هگل بسط حکم زیبایی شناسی کانتی در قالب اسطوره ای هستی شناسانه است. همچنان که در فلسفه کانت سوژه و ابژه تنها در قالب امر زیبا به هم می پیوستند، هگل چنین حکمی را به سراسر جهان سوژه بر می کشد. هگل در ابژه چیزی را شناسایی می کند که سوژه عقلانی ایجاب می کند و بدون آن ابژه به ورطه نیستی سقوط می کرد. به همین ترتیب اندیشه دیالکتیکی که در آن سوژه و ابژه و فرم و محتوا به وحدت می رسند، به طور همزمان زیبایی شناسی را در همه جا و هیچ جا مستقر می کند. اگر کل این فرایند آنچنان که هگل می گوید تحقق روح است، فرم و محتوا در نستبی زایشگر با یکدگیر عمل می کنند. فرم محتوا می زاید و محتوا فرم را. در اندیشه هگل هیچگاه مانند فلسفه کانت فرم و محتوا از یکدیگر جدا نمی شوند. به این ترتیب سوژه یک چیز نیست، بلکه فرایندی مطلقا مفهوم ناپذیر است که همواره مازاد به هر چیز داده شده است. به همین ترتیب هر چیزی را تنها در جریان و فرایند آن می توان شناخت، به عنوان مثال فلسفه نمی تواند نوعی گزارش درباره آزادی انسان باشد بلکه دقیقا می بایست آن را به اجرا درآوردن آزادی انسانی دانست. در چنین فضایی که اندیشه شلینگ به درون نوعی شهودباوری رمانتیک سقوط می کند، هگل تلاش می کند تا سوژه و ابژه را به نحوی همزمان نجات دهد. با این حال هگل قدرت ایدئولوژیک بازنمایی حسی را دست کم می گیرد که این امر در نگاه تحقیرآمیز او به هنر مشخص است. فلسفه ایده آلیستی او همچنان که به دنبال نجات عقلانی وحدت سوژه و ابژه است، به شدت از آلوده شدن توسط امر حسی اجتناب می کند. او می بایست میان تسری شهودگرایی به تمام جهان که توسط شیلر و سپس شلینگ و فیشته انجام شده از یک سو و از ویژگی های جداکننده کانتی از سوی دیگر مسیر خود را پیدا کند. از منظر هگل وحدت درونی یک جمعیت زمانی حاصل می شود که صورت عقلانی در آن نفوذ کرده و از ویژگی های حسانی تهی شده باشد. این فرایند ابتدا در هنر انجام می شود و سپس به مرحله مذهب می رسد. از منظر هگل مذهب نسبت به هنر برای بیان رابطه با امر مطلق موفق تر است. مذهب می تواند حقایق جهان روای عقلانی را به شکل حسی نیز بازنمایی کند. به همین دلیل مذهب برای وی همان کارکردی را دارد که زیبایی شناسی برای کانت. با این حال هر دوی آنان در تحلیلی نهایی به فلسفه برکشیده خواهند شد. در نتیجه می توان دریافت که امر زیبایی شناختی برای هگل جایگاه نازلی دارد. هگل با کنارگذاشتن برداشتی زیبایی شناسانه از فرهنگ-آنچنان که کانت اعتقاد داشت- به برداشتی انسان شناسانه از آن نائل می شود. هگل نوعی بیناذهنیت زیبایی شناختی بیطرف را در تحقق انسجام اجتماعی انکار می کند و به جای آن به کردار فرهنگی اشاره می کند. وحدت زندگی انسانی نه در سطح حاکمیت سیاسی است و نه درون بودگی زیبایی شناسانه بوروژوازی؛ بلکه مصنوع هنری هگل در اینجا امر کلی انضمامی ارگانیک «دولت» است. بنابراین مسئله زیبایی شناسی در فلسفه هگل با نوعی انحلال مواجه شده و صورت بندی جدیدی میابد. هگل زیبایی شناسی کانتی را به دوردست های نازلی تبعیت می کند در حالی که دغدغه های بنیادین آن را به تمامی فلسفه ایده آلیستی خود بر می کشد.

در فصل بعد، به تاملات آرتور شوپنهاور پرداخته می شود. شوپنهاور مرضی را کشف کرده است که مانع اتصال سوژه و ابژه یا همان تحقق اغراض زیبایی شناسانه می شود. نام این مرض میل است. او هر گونه سوژگی یا اراده مندی انسان را از منظر خاص و بر پایه میلی خاص می بیند. بدین ترتیب تحقق شناخت ابژه آن چنان هست یا پدیدار شدن چیزی به همان صورتی که هست از عهده سوژه خارج است. سوژه تنها درون اراده مندی خویش حرکت می کند. در نتیجه اولین گامی که برای برداشتن چنین مشکلی از مسیر به نظر می رسد، گامی است که به حذف سوژگی در قابل حذف اراده یا حذف سوژه یا همان خودکشی می انجامد. با این حال شوپنهاور اشاره می کند که چنین فرایندی نیز به خودی خود از اراده سرچشمه می گیرد. شوپنهاور امور متعلق به میل را مانند مرضی اعوجاجی در عدسی می داند که هیچگاه به شناخت ابژه ها آنچنان که هستند راه نمی برد. شاید مجموعه این بدبینی ها باعث شده اند که شوپنهاور به فیلسوفی تلخکام مشهور شود. با این حال او برای فرار از چنین بن بستی، نوعی وضعیت زیبایی شناختی تصور می کند که در آن میل و سوژگی حذف می شوند. به همین ترتیب تنها ارزش ممکن ارزش کنار گذاشتن ارزش هاست و دانش مطلق نیز بدون هیچ گونه هویت مشخصی به قوت خود باقی خواهد ماند. رستگاری تنها با قربانی کردن سوژه که روزگاری ارزشمندترین چیز بود ممکن خواهد شد. این رستگاری و این دانش مطلق استعلایی در ناکجا آباد و جایی دور از دسترس سوژه قرار دارد.

با این حال تاملات کیرکگور مسیر مخالفی با اغلب نظریه پردازان در حوزه زیبایی شناسی طی می کند. کیرکگور از معدود متفکرانی است که از اختصاص دادن جایی مهم به ارزش زیبایی شناختی اجتناب می کند. هر چند که چنین جایگاهی به معنای آن نیست که این مسئله از دامنه دلمشغولی های وی خارج خواهد بود. کیرکگور که همواره در مباحث خود از مفاهیم و گفتمان های دینی بهره می برد، هیچ گونه معصومیت زیبایی شناختی و بی واسطگی فهم و حس را نمی پذیرد. او با اشاره به اینکه انسان نمی تواند صاحب جایگاه الوهیت شود و نهایتا خود را درون دریایی تاریک خواهد انداخت، به مفهوم هبوط و اهمیت آن اشاره می کند. کیرکگور هبوط را عامل و نشانه ای می داند که هر گونه شناخت دیگربودگی یا آن را با داغ گناه نشانه گذاری می کند. از منظر وی دیگر بودگی تنها با عملی گناه کارانه صورت گرفت. گناه خصلتی آغازین دارد و به عنوان شرط همیشه حاضر آزادی، تفاوت و دیگری بودگی در بنیان های تاریخی زندگی انسانی و اجتماعی حضور دارد. از سوی دیگر کیرکگور به شدت در مقابل بی غرضی، بی جهتی و فارغ از ارزش بودن هستی زیبایی شناختی موضع می گیرد. او حقیقت را جهت مند، جانبدار و به شکل غیرتمندانه ای انحصار گر می داند به طوری که هیچ کثرت باوری لیبرال منشانه زیباشناختی قادر به فهم آن نیست. به هر جهت سپهر اخلاق و والاتر از آن سپهر ایمان نشان دهنده آن هستند که امر جزئی درون اندیشه و تصور قرار نمی گیرد. به بیان دیگر سوژه های انسانی عمیقا برای یکدیگر نفوذناپذیر و غیرقابل دسترسی اند. بنابراین واقعیت برای فرد هیچگاه یک چیز از پیش داده شده نیست، بلکه صرفا یک «امکان» است که هیچ گاه از آنِ فرد نمی شود. علاوه بر آن ایمان و خود فرد نیز جزو امور هستند که قابل بازنمایی نیستند و در نتیجه ضدزیبایی شناسی محسوب می شود. با این حال هر چند که ایمان مذهبی به علت عدم تطابق و تناسبی که میان بیرون و درون نشان می دهد به کنایه یا همان آیرونی شبیه است، به علت بازسازی امر حسی و به بی واسطگی زیبایی شناختی شبیه می شود. به این ترتیب بر خلاف صورتبندی گذشته، ایمان در کار بی واسطگی زیبایی شناسی، در برابر انحلال خسن خاص بودگی در برابر کلیت که ویژگی قلمرو اخلاقی است مقاومت می کند. هر چند که تحلیلی نهایی نمی توان کار وی را در اینجا خاتمه یافته لحاظ کرد. کیرکگور کماکان در برابر یکسان سازی های زیبایی شناسانه موضعی منفی دارد. او با اشاره به تضاد ها و شکاف هایی که همواره در ایمان وجود دارد و علت آن همان گناه نخستین و تاثیر همیشگی آن است، دعاوی زیبایی شناسانه بورژوازی را استحاله همان فرد گرایی و ارزش های مدرنیته می داند. او با پذیرفتن شکاف به عنوان پیش شرط امر جزئی از امر کلی و امر حسی از امر غیر حسی، راه را بر هر گونه فیصله دادن زیبایی شناختی می بندد. او میان تعهد به حقیقت که یک طرفه است و امر زیباشناختی که به گونه ای کاذب عمل می کند منازعه ای آشتی ناپذیر ترسیم می کند.

سه فصل بعدی کتاب به ترتیب به اندیشه مارکس، نیچه و فروید اشاره دارد. هر سه متفکر یاد شده نمایانده های تمام و کمال چرخشی در اندیشه مدرن اند. با این حال از آنجا که مقصود نویسنده بررسی آرا آنها در باب زیبایی شناسی و دلالت های زیبایی شناسانه کار آنان است، تنها به همین وجه از اندیشه ایشان اکتفا شده است. مارکس، نیچه و فروید هر سه نماینده چرخش و عزیمت به سمت «بدن» هستند. آنان بدن را کانون و بنیاد هستی انسانی می دانند. به همین ترتیب ایده آلیسم عظیم هگلی توسط پدران اندیشه انتقادی کنار گذاشته می شود. بدن، مجموعه ای است که تمامی امیال، غرائز، سائق ها و اندیشه ها بر پایه موقعیت های آن ظهور و بروز میابند. مدعای مارکس در نقد سرمایه داری دقیقا به علت استثمار بدن های طبقه کارگر است. مناسبات تولید «بدن» نیروهای تولید را استثمار می کند. نیروهای تولید مالکیت بدن خود و مالک تولیدات بدنی خو هستند. آنها با «بدن» خود با جهان مواجه می شوند و علت انحطاط سرمایه داری دقیقا همانجاست که نشان می دهد بدن ها در نسبتی عکس با سرمایه قرار می گیرند. برای مارکس، این «کار» است که جلو حضور بدنی انسان هاست. نیچه آن را در اراده به قدرت می داند و فروید در امیال جستجو می کند. بدن بنیاد حقیقی انسان هاست و این سه متفکر پدران ماتریالیسم به معنای واقعی کلمه هستند. برای آنان امر زیبا کانونی است که می تواند به موقعیت برابری و آزادی بدن ها نقبی بگشاید. زیبایی شناسی یعنی تصور امکان نظمی غیر از نظم حاکم بر بدن ها. زیبایی شناسی امکان وجود نظم های دیگر را فراهم می کند و همین امکان، بنیاد وضعیت موجود را سست می کند. زیبایی شناسی می تواند انسان چند پاره شده میان ایده آلیسم و ماده باوری صرف را مجددا ترمیم کند. بدین ترتیب بدن صرفا خاستگاه امور حسی نیست، بلکه تمامی تولیدات فکری و روحی انسان ها نیز به آن وابسته است. انحراف جهان سرمایه داری یا همان مدرنیته منحرف شده آنجاست که چنین نقش وحدت بخشی را نه به بدن ها، که به پول، موقعیت ها یا ایماژ های خیالی می دهد. از منظر مارکس، نیچه و فروید رها شدن از غرائز و امیال انسانی و رسیدن به مرحله بی واسطگی زیبایی شناختی نه در کنارگیری و دوری از علائق خاص، که در پیگیری آنها تا حد اتمام شان و نهایتا عبور از آنها ممکن می شود. آنها هر گونه مسیر ظاهرا نزدیک تری را مردود می شمارند. به همین ترتیب امر زیبایی شناختی امری است در نهایت سیاسی بودن. امر زیبایی شناختی با پرسش از وقعیت موجود آغاز می شود و لحن طلبکار آن، زمینه ساز نقد های رادیکال می شود. به همین جهت است که این سه تن پدران تبار اندیشه انتقادی غرب محسوب می شوند.

در فصل بعد و در هنگام بررسی اندیشه هایدگر معنای عام تر امر زیبایی شناسانه آشکار می شود: جهان خود یک مصنوع هنری است. هستی مانند یک اثر هنری آزادی و ضرورت را با هم ادغام می کند. هستی بنیاد تمام چیزهاست. پدیدارشناسی هایدگری همان زیبایی شناسی است. از منظر وی ایده وارستگی، نوعی به حال خود گذاشتن انفعالی است که در آن به طور خرمندانه ای چیزها به حال خودگذاشته می شوند و در هستی آنها دستکاری صورت نمی گیرد. او با طرح چنین ایده ای عملا تجربه زیبایی شناسانه را سرنمون پدیدارشناسی می داند. فلسفه هایدگر که به شدت متاثر از اندیشه شرقی است، فلسفه گشودگی در برابر چیزهاست به نحوی که خاص بودگی و جزئی بودن آنها به هیچ دستورالعملی در مورد چگونه گزینش کردن یا دسته بندی کردن یا عمل کردن منجر نمی شود. از منظر وی هستی به کل مسحور کننده ای گریزپا و به شکل بی چون و چرایی خود آشکاره است. در این مسیر، هنر ها نیز که به دنباله تجربه زیبایی شناسانه راه می افتند، به اشیا کمک می کنند که همان طوری آشکار شوند که در حقیقت هستند. ولی با این وجود، هایدگر مباحث خود را به هنر محدود نمی کند، بلکه زیبایی شناسی برای وی نحوه ای از مواجهه با وجود است.

در دو فصل بعد که بررسی آرای والتر بنیامین و تئودور آدورنو صورت می گیرد، به مقوله زیبایی شناسی در امتداد سنت انتقادی مارکس، نیچه و فروید پرداخته می شود. به بیان دیگر بنیامین و آدورنو برخی از پتانسیل های بالقوه نظریه انتقادی را به فعلیت در آوردند. آنها برخی مضمانی پنهان و کمتر تصریح شده سه متفکر قبل را بسط دادند و به عرصه های جدید کشاندند. از منظر آنها هنر، به واسازی اجزاء یک کلیت و صورتبندی مجدد آن کمک می کند. در حالی که کلیت و آن چنان که فوکو بیان می کند «نظم اشیا» به گونه ای ایدئولوژیک سامان یافته است، زیبایی شناسی نظم های دیگری را ممکن می سازد. با این حال تمرکز بنیامین بر برخی از صورت های هنری و تمرکز آدورنو بر مقوله صنعتی شدن فرهنگ انسانی است. با این حال چنین بر هم زدن نظمی به سادگی صورت نمی گیرد. بنیامین به دنبال شکلی از نقد درون ماندگار است که تماما به ابژه متمرکز است؛ به گونه ای که حفیفت آن ابژه نه با ارجاع به یک ایده کلی انتظام بخش، که به واسطه پیاده کردن عناصر سازنده آن از طریق قدرت مفاهیم جزئی و بسیار حساس، و سپس صورت بندی مجدد آنها در قالب الگویی دیگر مشخص می شود. به بیان دیگر بنیامین اعتقاد دارد که اندیشه می بایست ترکیب کاملی از مفاهیم خاص سازش ناپذیر را به کار گیرد که به شیوه ای کوبیستی ابژه را در بی شمار جهات ممکن دستخوش باز-صورت بندی می کند. از سوی دیگر دغدغه آدرنو در راستای اصلاح ترکیب ناسازه «تفکر زیبایی شناختی» است؛ به این صورت که تفکر زیبایی شناسی اگر خبواهد به ابهام و پیچیدگی موضوعش وفادار باشد، چگونه می تواند خصلت مفهومی خود را به صورت همزمان حفظ کند. آدورنو مفاهیم موجود را شیءواره و نابسنده می داند. دغدغه او بازگرداندن تفکر به بدن، و در نتیجه غنای آن است. همین دغدغه است که او را به یک زیبایی شناس تبدیل می کند. آدورنو همه پدیده های فرهنگی و هنری را تابع نظام کژ رفته نظام سرمایه داری می داند. به همین دلیل هر گونه کنشی را محکوم به بازتولید آن می داند. نتیجه آن است که از منظر آدورنو هنر برای سیاسی بودن، می بایست هیچ کار سیاسی نکند. تنها خود، شاهد کذب خود باشد. مصنوعات هنری همین که به واسطه حضور خود بر امکان ناپذیری امر ناموجود گواهی می دهند، میلی ناخود آگاه به تغییر را درون خویش می پرورانند. در این نگاه، اساسا «توهم» شیوه بودن هنر است و هر چه هنر بخواد از این حقیقت فرار کند، بیشتر به آن گرفتار می آید. خلاصه آنکه آدورنو به دنبال برانداختن زیبایی شناسی کلاسیک است و راه چنین براندازی را در همان زیبایی شناسی جستجو می کند: زیبایی شناسی، زیبایی شناسی کلاسیک را به زیر می کشاند و درون خود تنها حدس ها و محاکاتی از آنچه پس از آن خواهد امد را نشان می دهد؛ زیبایی شناسی وامدان همان میراثی است که به بحران می کشاند.

در فصل نهایی کتاب، ایگلتون به بیان برخی مدعیات خود و در خلال آنها، به نقد هایی نسبت به اندیشه برخی متفکرین می پردازد. به عقیده ایگلتون، لحظه مدرنیته لحظه تفکیک و تخصصی شدن سه سپهر شناختی، اخلاقی و هنری است. بدین ترتیب هنری جایگاهی خودآیین و مستقل پیدا می کند، اما چنین جایگاهی ماهیتی متناقض دارد زیرا هنر به طرزی عجیب، تنها با ادغام شدن در شیوه تولید سرمایه داری به چنین ماهیتی دست پیدا کرد. با این حال زیبایی شناسی دقیقا پس از زوال هنر در مقام نیرویی سیاسی متولد می شود و بر جنازه بی جان آن حرکت می کند. زیبایی شناسی به دنبال وحدت مجدد این سه حوزه است اما آن را از طریق بلعیدن دو حوزه دیگر یعنی شناخت و اخلاق انجام می دهد. خود آیینی زیبایی شناختی هنگامی که در اختیار جریان نقد سرمایه داری مدرن قرار می یگرد به شکلی از سیاست منفی تبدیل می شود. هنر که همانند انسانیت چیزی کلی وبی فایده است، دقیقا به خاطر همین مسئله شیءواره نشده و غیرابزاری باقی مانده است. با این حال نظریه هنر آوانگارد مشکل را نه در مدرنیته، که در خود زیبایی شناسی می جوید. زیبایی شناسی خود بخشی از مشکل است. آنها به دنبال نوعی از هنر هستند که عملا هنر نیست. مثلا شعرها را در بلندگوی دستی سرودن، روی پیژامه نقاشی کشیدن و ... که چنین طرحی برای شخصی چون آدورنو به فاجعه ای بی حد و حصر می ماند. جریان اوانگارد به دنبال این است که هنر را به جایی ببرد که به وسیله نظام حاکم قابل مصادره نباشد، اما نیرنگ همینجاست که اتفاقا به همین دلیل هنر دسترسی انتقادی به زندگی اجتماعی را نیز از دست می دهد. در ادامه این فصل ایگلتون به نقد تندی علیه پساساختارگرایان دست می زند. آنها –و در تارک آنها فوکو- همواره از سوژه و سوژگی نفرت دارند. آنها نمی توانند از دل مناسبات تناقض آمیز به نوعی سوژگی پاک و طاهر اشاره کنند به همین دلیل همواره از تمامی بنیان های ممکن برای استوار کردن یک اخلاق یا یک سیاست فرسنگ ها فاصله داند. با این حال ایگلتون تلاش ها و دغدغه های کانتی هابرماس را مورد توجه می داند. هابرماس با این باور که ارتباط به طور طبیعی معطوف به توافق است راهی برای کشیده شدن به سمت اجماع خود انگیخته پیدا می کند. هابرماس در این زمینه به شدت بر خودآیینی گزاره های مختلف اعم از شناختی و هنجاری و زیبایی شناسانه تاکید دارد و اعتقاد دارد آنها را می توان به مباحثه عمومی گذاشت. به همین دلیل هابرماس مداقع برقراری شرایطی مادی است که در آنها طرح چنین مسائلی ممکن باشد و افراد بتوانند آزادانه نسبت به شیوه ها و سبک هایی که تا کنون از دسترسشان دور است تصمیم گیری کنند.

نقد و بررسی نهایی

ایگلتون به دنبال بررسی راه های ممکن برای در افکندن طرحی سیاسی است که در آن همزمان با حفظ آرمان های روشنگری، از جنبه های پلید آن پرهیز شود و کتاب حاضر مرحله ای از این تلاش کلی است. با این حال توجه وی به مقوله زیبایی شناسی در نزد متفکران مختلف و استنطاق از آنها به وجهی از سردرگمی نسبت به این مفهوم ختم می شود. به بیان دیگر ایگلتون نمی تواند به روشنی در مورد آنچه می خواهد ابراز نظر کند، بلکه تنها می تواند به آنچه به وضوح نمی خواهد اشاره کند. این دقیقا به همان خصلت نقد زیبایی شناسانه بر می گردد که امر ممکن را تنها در قالب نوعی محاکات یا اشارت بیان می کند. با این حال ایگلتون تماما به آن روی منفی سکه زیبایی شناسی آگاه است. ایدئولوژی امر زیبایی شناختی دقیقا با ماهیت ایدئولوژیک آن سروکار دارد. چگونه می توان ایدئولوژیک بود و نبود؟ چنین پرسش هایی احتمالا به تاملات نظری بیشتری نیاز دارند که طبیعتا در یک کتاب با چنین هدفی نمی گنجند.

مسئله دیگر در مورد کتاب این است که تا چه میزان از عهده چنین بیانی برآمده است؟ پاسخ می تواند بسیار مثبت و در عین حال بسیار منفی باشد. در اینجا عواملی مانند ترجمه یا زمینه های شناخت مخاطب به شدت تعیین کننده اند. برای مخاطبی که با مباحث زیبایی شناسی آشنا باشد و همچنین بتواند از عهده دشواری های ترجمه بربیاید، کتاب ایگلتون اثری درخشان خواهد بود و در غیر اینصورت تبدیل به پاره هایی از مطالب قابل فهم در میان دریایی از مطالب غیر قابل فهم تبدیل خواهد شد.

سومین نکته در مورد این کتاب، حذف سویه های الهیاتی است. پروژه زیبایی شناسی که اساسا به بدن و بدنمندی معطوف است، داعیه ای سکولار دارد و خود را از مباحث الهیاتی یا متافیزیکی حتی الامکان دور نگه می دارد. برای متفکرانی که ذیل این سنت می اندیشند، الیهات و متافیزیک بی معنا یا مهمل نیستند، بلکه بنیاد آنها بر امر ماتریال و مادی یعنی همان بدن استوار است. با این حال چنین مدعایی نیز خالی از پیشفرض های الهیاتی نیست. به بیان دیگر، همچنان که مدعای نزدیک شدن سوژه و ابژه به یکدیگر و تحقق حوزه ای خودسامان تحت عنوان زیبایی شناسی ذیل دغدغه های معرفتی و هستی شناسانه تفکر اروپایی قرار می گیرد، به نظر نمی رسد که در سنت های دیگر که برپایه های الهیاتی و کلامی دیگر استوار شده اند بتوان چنین صورت بندی هایی را به تفصیل طرح کرد. اهمیت سیاسی این نکته در آنجاست که جریان چپ متاخر داعیه های جهان روا مطرح کرده و با همین برداشت، به مقابله با گلوبالیسم به رهبری آمریکا می رود. با این حال ناتوانی آنها در ایجاد مباحث بومی در سطح جهانی یعنی به توافق رساندن امر جزئی و امر کلی که اتفاقا مسئله اصلی زیبایی شناسی را تشکیل می دهد، به مانعی جدی در مقابل مدعیات آنها مطرح شده است. به بیان دیگر سنت انتقادی زیبایی شناسی می بایست تکلیف خود را با «دیگری»هایی غیر از اروپا مشخص کند؛ در غیر اینصورت مباحث آنان تبدیل به کالبدی بی جان که تنها شکل و شمایلی عجیب و اسرار آمیز دارد به نظر خواهد رسید.

در مجموع، به نظر می رسد برخی از شاخه های گفتمان چپ نه تنها به براندازی وضعیت حاکم، که به ایجاد نظمی صلح آمیز و مطلوب اعتقاد دارند، با این حال صورتبندی نظری چنین مسیری به شدت دشوار است و حداقل برخی از بازاندیشی های بنیادین را نسبت به برخی مفروضات بنیادین آنها در نقد رادیکال و زیبایی شناسی مدرنیته ضروری می سازد. با این تذکر که چنین ضرورتی تنها در ساحت نظر شکل نمی گیرد، بلکه پیش شرط ها و مقتضیات عملی اجتماعی و سیاسی بسیاری نیز خواهد داشت.